Simbiosis.
Revista de Educación y Psicología,
Volumen 3, No. 5, enero-junio 2023, ISSN-e: 2992-6904, Páginas 07- 25
Inter-humanidad y buen vivir. El sujeto
latinoamericano en la época de lo pos-humano
Inter-humanity and good living. The Latin American
subject in the post-human era
Inter-humanidade e bem viver. O
sujeito latino-americano na era pós-humana
José Eduardo Viera Paparamborda
edujoviera@gmail.com
https://orcid.org/0000-0003-0670-4618
Universidad
de la República del Uruguay, Montevideo, Uruguay
Artículo
recibido en enero 2023 | arbitrado en febrero 2023 | aceptado en febrero 2023 |
publicado en mayo 2023
https://doi.org/10.59993/simbiosis.v3i5.22
RESUMEN
Reflexionamos sobre nuestros tiempos
actuales, con avances tecnológicos y biológicos, habitados por pandemias y
emergencias. Ubicamos dicha reflexión en características y contextos de
nuestras culturas latinoamericanas, historizadas
desde la colonialidad del saber y el poder. Nociones
y conceptos como globalización, modernidad, posmodernidad, humanismo, posthumanismo, se problematizan desde esa construcción de
América Latina y sus concretos modos de existencia actual y pasada. Intentamos
ubicar al sujeto latinoamericano, desde una mirada distinta a la hegemónica y,
desde allí, colocar otras formas de entender la vida, sostenidas desde saberes
y prácticas ancestrales en nuestro continente (Abya
Yala) que colocan el foco en la pluralidad, la nosotridad y la interhumanidad.
En ese orden de lectura, proponemos algunas ideas planteadas desde la
concepción del Buen Vivir (Suma Kawsay) y el
Buen Convivir (Suma Qamaña) procedentes de las
culturas andinas, que definen otra forma de entender al sujeto y su habitar en
el mundo.
Palabras
clave: Buen Vivir; Gobernanza; Interhumanidad;
Nosotridad; Sujeto latinoamericano
ABSTRACT
We reflect on our current times, with
technological and biological advances, also inhabited by pandemics and
emergencies. We locate this reflection in characteristics and contexts of our
Latin American cultures, historicized from the coloniality
of knowledge and power. Notions and concepts such as globalization, modernity,
postmodernity, humanism, posthumanism, are
problematized from the construction of Latin America and its concrete current
and past modes of existence. We try to locate the Latin American subject, from
a different perspective to the hegemonic one and, from there, to place other
ways of understanding life, sustained from ancestral knowledge and practices in
our continent (Abya Yala)
that place the focus on plurality, nosotrity and interhumanity. In that order of reading, we propose some
ideas raised from the conception of Good Living (Suma Kawsay)
and Good Coexistence (Suma Qamaña) coming from Andean
cultures, which define another way of understanding the subject and their
inhabiting the world.
Keywords: Good living; Governance; Interhumanity;
Nosotrity; Latin American subject
RESUMO
Refletimos sobre os tempos atuais, com
avanços tecnológicos e biológicos, habitados por pandemias e emergências.
Localizamos essa reflexão em características e contextos de nossas culturas
latino-americanas, historicizadas a partir da colonialidade do conhecimento e do poder. Noções e conceitos
como globalização, modernidade, pós-modernidade, humanismo, pós-humanismo, são
problematizados a partir dessa construção da América Latina e seus modos
concretos de existência atual e passada. Procuramos localizar o sujeito
latino-americano, a partir de uma perspetiva
diferente da hegemônica e, a partir daí, colocar outras formas de entender a
vida, sustentadas a partir de saberes e práticas ancestrais em nosso continente
(Abya Yala) que coloquem o
foco na pluralidade, nosotridade e inter-humanidade. Nesta ordem de leitura, propomos algumas
ideias levantadas a partir da conceção de Bom Viver
(Suma Kawsay) e Bom Viver (Suma Qamaña)
das culturas andinas, que definem uma outra forma de
entender o sujeito e seu habitar no mundo.
Palavras-chave: Bem viver; Governança;
Interhumanidade; Nosotridad;
Assunto latino-americano
I.
Introducción
¿Sujeto
latinoamericano, sujeto pos-humano?
No desconociendo
la importancia de la mediación y avances de la robótica, la inteligencia
artificial y la biotecnología en nuestro mundo actual, nos proponemos
problematizar ese estado de cosas en el marco de nuestras sociedades
latinoamericanas, donde, en amplios territorios de ellas, podríamos poner en
cuestión cuanto se ha accedido siquiera a la modernidad y, por ende, cómo y
desde que culturas se pueden considerar estos avances y su instrumentación en
nuestro continente. Para ubicar esta discusión tratamos de considerar la
construcción de América Latina, en el marco de la colonialidad.
La
colonización-invasión no culminó con las guerras de independencia; sus efectos
se observan aún hoy en una estructura colonizadora del saber y el poder (Quijano,
2014) que define subjetividades respondientes a una lógica eurocéntrica, etnocéntrica y discriminadora de otros saberes como los de
nuestras culturas ancestrales, intentados extirpar, o al menos invisibilizar, desde el mundo único hegemónico. Ese mundo,
es quién ha liderado la revolución científico-tecnológica y quien ha definido
los criterios de racionalidad e instrumentos válidos para gestionar la vida.
Desde ese mundo, también, es que se plantean verdades que parecen globales
sobre dinámicas del trabajo, vínculos humanos, producción de conocimientos,
tecnologías necesarias y válidas, comunicación, prácticas políticas, entre
otras tantas cosas más. Poner en problema estos fenómenos no sólo parece
necesario sino imprescindible. Seguramente, otros contextos y realidades se
presentan en nuestras culturas, a veces hibridadas, a veces ocultadas, a veces
oprimidas, a veces reprimidas, a veces adaptadas pasivamente, en un régimen de
aculturación que es sustantivo tomar en cuenta. Partiendo de esa complejidad de
construcciones que hacen al ser y el devenir latinoamericano, nos importa dar
visibilidad a otras prácticas y concepciones.
Para pensar cómo
gestionar lo social nos parece fundamental considerar las características de
los sujetos gestionados, que deben ser gestores de su propia sociedad. En ese
marco, la memoria resulta de vital importancia. Hablamos de sujetos singulares
y colectivos, con historias, saberes y prácticas que construyen sus
subjetividades. Nos parece imposible trabajar con políticas que organicen y promuevan
la vida, si no apuntamos a la autonomía de los sujetos y la consideración de
ellos en su integralidad bio-psico-cultural.
Es este un posicionamiento que, desde nuestra disciplina, sostenidos en el
enfoque de la psicología de la liberación (Martín-Baró,
1986), produce prácticas académico-profesionales que proponemos en el trabajo
interdisciplinar, intersectorial e interseccional.
Las
transformaciones que los desarrollos en robótica, cibernética, informática y
biotecnología se han venido generando en estos tiempos, pueden ser elementos
cooperantes para la gestión de la vida, en tanto y cuanto, se adecuen a las
diversas singularidades de las realidades en las cuales se instalan y, en tanto
y cuanto, los sujetos, habitantes de esas realidades, sean sujetos activos e
informados de esas transformaciones. Sujetos apropiados de los cambios que
eligen transitar, con autonomía, éticas y estéticas particulares a sus
culturas, sus historias y sus subjetividades.
Acorde a lo
planteado en los párrafos anteriores, introducimos nociones como la inter
humanidad, la nosotridad y el buen vivir. Nociones,
propuestas y vividas por nuestras culturas ancestrales, que hacen a otra noción
de la propiedad, de lo privado y lo público, de la pluralidad en la unidad, de
la relación con la naturaleza y con los/as otros/as. Debemos colocar esos
términos como modos de reaprendizaje de nosotros/as mismos/as, habitantes de
este continente, pues hacen a caminos transitados, y en tránsito, que nos
muestran formas poco consideradas, desde la cultura hegemónica, para gobernar
lo social. Una postura diversa, que los avances de las propias culturas
desarrolladas, nos muestran desde sus falencias como necesaria.
Decíamos antes
que nos ubicamos en y con la psicología de la liberación. Ignacio Martín-Baró (1986) decía que esta teoría, este posicionamiento,
implica hacer una psicología de latinoamericanos/as para latinoamericanos/as y
que ella era profundamente política. Una forma posible de entender lo político
puede ser comprenderlo como gestión de la vida cotidiana y, desde allí
entonces, no restringir la idea de lo político al hacer profesional de los
políticos o de un área específica de lo social. Lo que hacemos, no hacemos o
nos dejamos hacer en la vida cotidiana, define posicionamientos y actitudes que
implican una acción profundamente política. Martín-Baró
(1995) sostiene que lo político es la relación entre el carácter del actor
social, el carácter de la acción y el sentido social e influencia que la
relación entre el actor y el acto tengan en la sociedad de la cual forma parte.
Desde nuestro enfoque, todo acto, hasta el más insignificante, tiene influencia
y sentido social, generando cambios en los actores y en el contexto en que se
efectúa el acto. Ante ello, decimos que los grandes temas que nos ocupan o
preocupan, son producidos y sostenidos en esas pequeñas acciones de la vida
cotidiana y que es este el ámbito privilegiado para producir las
transformaciones culturales, sociales y políticas. El machismo, el consumismo,
el individualismo, la dependencia, la violencia y tantas cosas más, emanan del
acto cotidiano que naturaliza formas de ser, estar, devenir en el mundo. Desde
allí, entonces, la acción sustantiva donde gestionar la vida y sus
transformaciones.
Vayamos pues
desglosando algunas de estas ideas.
II. Interhumanidad
y nosotridad - colonialidad
y posverdad
Martin Buber (1962) propuso la filosofía del Ich-Du
para analizar la inter humanidad o intersubjetividad (zwischenmenschlichkeit).
Para este pensador judío-alemán existe una relación entre el Yo-Tú (Ich-Du) que no podemos explicar desde ninguno
de los dos términos sino desde lo que sucede en la articulación o el “entre” (zwischen) mismo de ese complejo. Nuestras
poblaciones originarias manejaban una forma de vínculo y encuentro con el Otro,
no como sujeto diferente; lo que importa es el entre, en un complejo vincular
que articula lo no separado. Podemos hablar de Nosotridad,
de Comunalidad, contradictoria con una lógica del
sujeto individual y aislado que se relaciona con otro sujeto individual y
aislado. En esa lógica desaparece la
idea de propiedad privada para concebir territorios de inter humanidad e
interconexión con la tierra (pachamama) y el
mundo natural. Varias concepciones originarias sostienen y habitan esa
territorialidad existencial y vital, donde el sujeto no se puede concebir
separado del cosmos ni de sus semejantes. Su identidad se concreta en las
relaciones que inmanentemente construyen lo colectivo. Su identidad, entonces,
es profundamente nosotridad, relacionalidad
y - decimos nosotros - inter humanidad.
Los humanos, desde el pensamiento andino han sido creados por Pachakamaq (creador de la naturaleza) como parte de
la naturaleza, y no por Runakamaq (creador de
la humanidad). En esa lógica, todos descendientes y aunados en la naturaleza.
Algo de eso se transmite en este poema en lengua nahuatl
(Poema de Quetzalcoatl)
Del
rojo corazón de Quetzalcoatl brotó la flor de oro y
la semilla/ El dulce trino y la luz de la estrella en la frente de un pueblo/
Nace el sol, humanidad, flor y pájaro/ En el centro vital del pensamiento/ Está
en el viento/ Es ala, es nube/ Agua que hace carne con maíz/ ¡¡Quetzalcoatl mágico y cósmico es!!/ Es joya, piedra
preciosa que tiene inmersos la luz y los colores/ Destellos del río de oro que
lleva incrustada el habla/ El canto, la voz de la flauta y la pirámide del
conocimiento./ Es el trueno que cimbra los metales de su voz en la garganta de
los pájaros y en la humanidad./ Crece como árbol florido en la boca humana y en
el pico de las aves/ Es el vino del amor/ Delicia del calor de la mujer/ Tesoro
y sosiego del guerrero/ Útero donde nace la vida/ ¡¡Quetzalcoatl
mágico y cósmico es!! (Traducida de la
lengua nahuatl al español) [1]
Quetzalcoatl
(serpiente emplumada), uno de los más importantes dioses de la cultura
mesoamericana, fundamentando, sustentando y sosteniendo lo humano en una
totalidad indisoluble con la naturaleza.
El principio Sumac Causai (vida
en armonía) organiza la interrelación al interior de la sociedad quichua
amazónica. Implica vivir en armonía entre todos los miembros del ayllu y
con otros ayllus de la comunidad; con la naturaleza, con los dioses, y
los espíritus protectores.
En la cultura
guaraní el Ñande Reko
(modo de ser), define un conjunto de virtudes articuladas entre sí como la
libertad, felicidad, el festejo en la comunidad, la reciprocidad y el convite.
En la cultura ashuar de Ecuador el Shiir
Waras (buen vivir) es comprendido como paz
doméstica y vida armoniosa, en estado de equilibrio con la Naturaleza.
En la cultura kuna
de Panamá, el Balu Wala
(buen vivir) sostiene el pensamiento y la acción individual y colectiva. Habla
de una relación interdependiente entre el universo, la naturaleza y la
humanidad.
Podríamos seguir
enumerando posicionamientos filosófico-vitales de las diversas culturas de
nuestro continente. En la gran mayoría de ellas, se registra esa otra lógica de
relacionalidad con los otros, el mundo y el universo.
Esa nosotridad e interhumanidad
de la que hablamos.
Continuando con
los planteos de Buber, vemos que, para él, en el caso
que consideremos la relación del sujeto con algo que no es sujeto
(instrumentos), la relación entre el Yo-Ello (Ich-es)
no implica conciencia de sí mismo. Para que esto suceda, es imprescindible el
encuentro, la relación (beziehung) con otra
conciencia y esto, mutua e inmediatamente, produce esa inter humanidad,
intersubjetividad, que contiene en su inmanencia a los sujetos del encuentro.
En un sentido similar Hegel (1807) decía que la “conciencia de sí mismo (Selbstbewusstsein) es en y para-sí, cuando se
interconecta con otra conciencia que sea en, y para-sí. De tal manera que el
encuentro es un acto donde se puede producir el re-conocimiento (anerkanntes)” del sí-mismo.
Lo
verdadero es el devenir del sí-mismo (self), el
hacerse de sí-mismo, el círculo que supone como telos
su fin y que a ese fin lo tiene por principio y que sólo mediante la ejecución
(de ese fin) y mediante ese su fin es real. (HEGEL, 1807/2006, prefacio: 124)
Hablamos así de
lo humano en tanto inter humanidad, encuentro y reconocimiento en y con los
otros. Pero también, encuentro-reconocimiento inmanente con lo no humano, que
no se vuelve un afuera sino un “entre” que nos construye.
Somos
[nosotridad] Comunalidad,
lo opuesto a la individualidad, somos territorio comunal, no propiedad privada;
somos compartencia, no competencia; somos politeísmo,
no monoteísmo. Somos intercambio, no negocio; diversidad, no igualdad, aunque a
nombre de la igualdad también se nos oprima. Somos interdependientes, no
libres. Tenemos autoridades, no monarcas. (Martínez, 2010:17).
Articulamos
propuestas que vienen del saber occidental legitimado (Buber,
1962; Hegel, 1807), con ese otro saber, ancestral, amerindio, “nuestroamericano” (Martí, 1891), invisibilizado
y/o des-legitimado. Desde ese lugar pretendemos pensar lo humano y lo
pos-humano, las modernidades y posmodernidades. Desde ese lugar, que cuestiona epistemicidios (Sousa Santos, 2010) y la historia única
contada por los invasores (conquistadores), intentamos problematizar las
políticas en nuestro continente y el lugar del sujeto singular y colectivo,
político por inherencia. En esa línea, nos ubicamos desde un posicionamiento
muy próximo a diversos pensadores y pensadoras de nuestros Sures (Frantz Fanon, Silvia Rivera Cusicanqui, Walter Mignolo, Anibal Quijano, Edouard Glissant, María Lugones, Rita Segato,
Yuderkys Espinoza, entre otros/as)[2] .
Pero también, específicamente, desde los/as pensadores/as, sentidores/as
y hacedores/as indígenas que, desde nuestras culturas ancestrales, aportan un
conjunto de ideas que transmiten otras formas de habitar el mundo y habitarnos
como sujetos: Runa que implica al sujeto como ser concreto, inmerso
entre sus masi (semejantes), solidario y transformador de la naturaleza
(pacha), creador de bienes y valores (Pachamama
- madre naturaleza). Ayllu, en tanto ser colectivo que lo identifica. Llank’ay, como el trabajo que permite la realización
individual y colectiva y coloca al sujeto como un ser para el otro. Desde esos
otros saberes podemos problematizar con que categorías y paradigmas pensamos
nuestros tiempos, nuestros sujetos, nuestros pasados, nuestros presentes,
nuestros proyectos. Tal vez, desde allí, la “posmodernidad”, la “globalización”
deban deconstruirse, desideologizarse, al decir de
Martín-Baró (1985) y desde allí encontrarnos con lo
humano y los humanos que vamos siendo en nuestra historia.
Vivimos
espacios-tiempos en nuestro continente, donde en muchos territorios,
geográficos y/o existenciales, aún siquiera podemos decir ha llegado la
modernidad. Difícilmente entonces hablar de posmodernidad. Un cierto mundo
hegemónico, que parece el único válido o existente, define épocas y
subjetividades y no nos permite conectar con las particularidades de nuestras
historias, de nuestras memorias. Nos autoidentificamos
sin identidad, repitiendo diagnósticos que a veces pueden estar muy lejanos de
nuestros habitares realmente existentes. Por el contrario, consideramos habitar
en un mundo (único) globalizado, cuando, a fin de cuentas, la globalización
sustantiva es la del capital financiero y las multinacionales que, por otro
lado, en el caso del capital, no implica una novedad de estos tiempos ya que
siempre actuó en una lógica global. Muy posiblemente, en esos otros territorios
que corresponden a la cultura, a la vida social, a las prácticas cotidianas, en
fin, a las subjetividades, lo que si se produce es una “glocalización”,
al decir de Boaventura De Sousa Santos (2010, 2002)
donde la cultura hegemónica se instala en territorios de vida que no responden
por idiosincrasias, historias, o incluso coyunturas socio-económico-políticas,
a esos saberes y prácticas con los cuales se identifican sin identidad.
Convertimos en propias, formas de hacer, sentir, pensar y, desde allí, nos posmodernizamos asumiendo un conjunto de condiciones
de vida heterónomas. Posmodernizamos nuestras
identidades, shopinizamos nuestras
subjetividades, convirtiéndonos en un artículo más de la góndola infinita donde
se lucha por aparecer, pareciendo y siendo un objeto consumible. Shopinización que hace también al encuentro con el
otro y los contextos, habitando un gran shopping-mundo virtual, depurado de
contaminaciones externas, protegido, donde se rinde pleitesía a objetos de
consumo que nos consumen. Por otro lado, nuestros vínculos se virtualizan y redifican, pero
también nuestros proyectos, nuestros reclamos y acciones, nuestro habitar y
nuestro hábitat. Un reciente nuevo término se agrega: la viralización.
Desde allí denunciamos o nos denuncian. En tanto se logre la viralización, la verdad queda instalada, no importa más que
eso.
III. Tawantinsuyu
(Región Andina); Anáhuac (México); Abya
Yala
América no fue “descubierta”, sino
“inventada” (O’Gorman, 2006).
En el siglo XVI
el territorio que habitamos fue designado “América” y
en el XIX “América Latina”. El paradigma del descubrimiento nos definió como
existentes a partir de la invasión, que intentó eliminar todo lo anterior,
planteado como no humano, no cultura. Un mundo que pareció emerger desde el
genocidio y el epistemicidio (De Sousa Santos, 2010).
A partir de ese momento, como plantea Wallerstein
(2007), se instaló dentro del sistema-mundo moderno un discurso secularmente
reproducido y modulado, que transitó desde la “misión evangelizadora” del siglo
XVI hasta la “labor civilizatoria” del siglo XIX, y concluyó con las ideologías
del desarrollo y la modernización en los siglos XX y XXI. Los pueblos andinos prehispánicos
utilizaron el término pachakuti, para referir
a la dislocación cultural que sufrió su mundo, su habitar tras la Conquista,
trauma epistémico y vital.
Agamben
(1995) desarrollo el concepto de nuda vida (vida desnuda), ya trabajado
conceptualmente por Benjamin (1982), remitiendo a la
idea de exclusión de alguien o algo. En la Conquista, se excluyeron mundos
diversos, con culturas desarrolladas, pero no reconocidas por los parámetros de
los invasores. Resulta paradójico pensar que Europa como continente, emerge a
partir de la Conquista, instaurándose luego como paradigma único de
racionalidad y verdad, iniciadora del mundo y la modernidad. Los saberes y
prácticas de los otros se registran desde el no registro o la desvalorización,
ubicándolos en lo irracional no válido.
A
pesar que el neoliberalismo y la “tolerancia postmoderna” aplauden la rica
tradición mítica, religiosa y cultural de los pueblos indígenas de América
Latina, sin embargo, siguen insistiendo en la “universalidad” a priori de la
filosofía occidental como el único paradigma que merece este título. (Estermann, 2006:10)
Nos parece
importante, a efectos de contextualizar las acciones políticas que realizamos,
realizaremos o deberíamos realizar con nuestros pueblos, considerar estas ideas,
que denotan la derivación al olvido, el oprobio o la traducción (etimológicamente
traspaso de un lado a otro y cercana a la idea de traición). En este caso,
traspaso de saberes, prácticas, historias, hacia ese otro lado hegemónico del
mundo occidental con su racionalidad, su lógica, sus valores y tradiciones.
Dice De Sousa Santos (2009), «La comprensión del mundo excede la comprensión
occidental del mundo» (p. 100). Con ese enfoque debemos pensar e instrumentar
políticas por, para y con los sujetos singulares y colectivos de nuestro
continente. Desde una otra comprensión sostenida y basada en la memoria y la
descolonización del saber y el poder. Sólo así lograremos transformar
situaciones inerciales de opresión y desigualdad que deshumanizan a múltiples poblaciones,
objeto y pocas veces sujetos de las políticas públicas que se instrumentan.
Von Foerster (1995) hablaba de las “disfunciones de segundo
orden”. El mundo como imagen del lenguaje, consecuencia y producto del
lenguaje. Decimos nosotros que ese lenguaje es profundamente político, da
entidad, existencia, a ciertos objetos, sucesos, fenómenos, invisibilizando
otros. Denota, define, habilita y limita. Del mismo autor nos interesa rescatar
otro planteo, que rompe con esencialismos que inmovilizan la vida, o La
Realidad, como una entelequia preexistente. Él dice que no debemos entendernos
como “humanos” sino como “devenires humanos” y, en esa historicidad es donde
podemos recuperar y dar cuenta de la producción genealógica de la verdad o las
verdades que definen el mundo legitimado.
Ubicamos análisis
y discursos desde la pluralidad. No un único mundo hegemónico, sea del sesgo
que sea, sino múltiples mundos, necesarios y posibles. No La Verdad como
precepto absoluto, sino verdades contextuales a espacios, tiempos y culturas.
No el Sujeto universal, occidental y cristiano, como modelo que define
normalidades y subjetividades, sino sujetos plurales en un mundo plural. Ubicados en esta lógica de sentir, pensar y
hacer, podemos reconectar saberes y prácticas que nos construyen autónoma o
heterónomamente, mirarnos desde la mirada de los otros que nos permiten
reconocernos. Habitar la inter humanidad y la nosotridad
para, desde allí, problematizar acciones y procedimientos que producen y
reproducen la vida.
En términos
andinos: ser sujeto es ser chakana o puente,
es decir, sujeto relacionador, articulador. Ese
sujeto se vincula regulado por normas éticas básicas: no mentir, no ser ocioso,
no robar, no matar, no ser adultero. Regulaciones que hacen a la vida colectiva
y que existían más allá del mundo hegemónico colonizador que consideró a los
habitantes de estas tierras como amorales. En términos quechuas, se habla del
sujeto colectivo como noqayku/nanaka que podría traducirse como nosotros; un nosotros
que constituye la runa y que es en sí mismo una chakana,
puente o nudo de múltiples conexiones y relaciones desarrolladas en el ayllu
como instancia colectiva, sustantiva e imprescindible para la identidad. Si
alguien es expulsado del ayllu o se va de él, deja de poseer identidad
pues ésta es relacional. Su salida transforma el orden cósmico con la pacha.
El “encuentro
entre dos mundos”, como se pretendió llamar a la invasión, intentó exterminar
culturas, saberes y prácticas preexistentes, que daban cuenta de otras formas
de concebir la vida, con filosofías, éticas, estéticas, cosmovisiones, que
pretendieron inexistentes. Al llegar a estas tierras, que suponían las Indias
-y por tanto la atribución de indígenas a todos sus habitantes- existía en este
continente una población estimada entre 57 y 90 millones de habitantes. Cultura
maya, kuna, chibcha, mixteca, zapoteca, ashuar, huaraoni, guarani, tupinikin, kaiapó, aymara, ashaninka, kaxinawa, tikuna, terena, quéchua, karajás, krenak,
araucano/mapuche, yanomami, xavante, entre tantas
otras. Hablar entonces de lo inter humano pasa por una reconstrucción
histórica, donde lo pretendido invisibilizar pueda
emerger con toda la potencia que, a pesar de la violencia, no lograron
exterminar. En esa reconstrucción, en la memoria, habita el sujeto
latinoamericano en tanto relatos que no comienzan en América o América Latina
sino en Tahuantinsuyo[3], Anáhuac[4], Pindorama[5],
germinados y desarrollados en Abya Yala, tierra de plena madurez o de sangre vital, que
era y es nuestro continente.
Mucho ha costado
y cuesta asumir estas procedencias, estas raíces que nos forman y que formamos.
Recién en el año 2007 en la III Cumbre Continental de los Pueblos y
Nacionalidades Indígenas de ABYA YALA, realizada en Iximche,
Guatemala, los pueblos se autoconvocan como ABYA YALA
y constituyen una Coordinación Continental de las Nacionalidades y Pueblos
Indígenas de ABYA YALA
(…)
como espacio permanente de enlace e intercambio, donde converjan experiencias y
propuestas, para que juntos enfrentemos las políticas de globalización
neoliberal y luchar por la liberación definitiva de nuestros pueblos hermanos,
de la madre tierra, del territorio, del agua y de todo patrimonio natural para
vivir bien.
Como dice Luis
Macas, de la Coordinadora de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE),
estamos ante una lucha “epistémica y política” en la consideración y
reconocimiento de los otros saberes, de nuestros otros saberes, acallados,
oprimidos, desvalorizados, colonizados.
IV. El Buen Vivir y el Buen Convivir como
otras formas de entender lo humano, lo interhumano y la interconexión con el
mundo
Desde las
culturas andinas se sostuvo y sostiene otra forma de comprender la vida y el
papel de los sujetos dentro de ella. Remarcamos, inmanentemente dentro de la
vida, no como entes aislados e individuales que se interconectan entre sí y con
la naturaleza. Ese modo de comprensión y de habitar el mundo se define como el
Buen Vivir. A lo largo y ancho del mundo andino se registran estas nociones
desde diversos términos: en Ecuador se le conoce como Sumak
Kawsay; en los aymaras
de Bolivia, como Suma Qamaña (bien vivir, buen
convivir); los guaraníes de Bolivia y Paraguay hablan de Ñande
Riko (vida armoniosa); los mapuches de Chile, lo
plantean como el Kyme Mogen.
En Centroamérica, los tzeltales de Chiapas se refieren al Buen Vivir como Lekil Kuxlejal y
los idiomas mayas de Guatemala lo nombran Utzilãj
K’aslemal. Más allá de los diversos términos
utilizados, hay una comprensión común de la vida que implica ideas de igualdad,
convivencia comunitaria, reciprocidad y relaciones armónicas con los otros y
con la Madre Tierra (Pachamama). Cobija en sí
una concepción epistemológica distinta a la occidental y hegemónica. En ella se
apunta a saberes operativos que no separan teoría y práctica, múltiples formas
de acceder y producir conocimiento, que no se restringen a la ciencia y la
racionalidad instrumental. Los sentidos, la corporalidad, las artes, las
vivencias, los mitos, son vistos como herramientas válidas y sustantivas para conocer.
El Buen Vivir articula múltiples principios: el Ayni
andino (reciprocidad) prácticas de cooperación, intercambio y construcción de
redes, como base para crear conocimiento, comunidad y riqueza; el Ayllu,
que remarca la comunidad, concebida en tanto “común-unidad”, lo cual confronta
con la concepción tradicional occidental que la considera como estructura
social y ha derivado en posiciones comunitaristas que
dejan de lado esa noción de reciprocidad y de unidad de la vida entre ser
humano y naturaleza.
Desde esos
principios, que definen un posicionamiento ético, estético, cultural, vital,
muchas nociones y enfoques se pueden problematizar con otra lógica y, por
tanto, con otra forma de entender y hacer política. La pobreza y la exclusión,
ya no son consideradas solamente en un sentido económico, sino desde la
valoración de contextos de poder en los cuales la carencia económica sólo puede
ser entendida en tanto expresión del control político de la escasez. En ese
sentido, los instrumentos del capitalismo con los cuales se pretende resolver
la pobreza parecen ineficientes. Se necesita transitar hacia la sustitución o
reconfiguración radical del propio sistema capitalista, puesto que la pobreza
se incluye en el propio formato de él; es su lógica, su episteme.
Desde el senti-pensar del Buen Vivir se propone construir acciones
para el “posdesarrollo” (Marcellesi,
2012), produciendo relaciones y solidaridades reciprocas Norte/Norte, Sur/Sur,
Norte/Sur y Sur/Norte, con programas basados en la redistribución de recursos,
las necesidades humanas fundamentales, y el ajuste con respecto a los límites
que impone la naturaleza.
Algunos
principios que sostienen la propuesta del Buen Vivir, recuperados en contenidos
concretos de las constituciones ecuatoriana (2008) y boliviana (2009), refieren
como elemento sustantivo priorizar la vida en un sentido integral. Ello
implica, entre otras cosas, vivir en complementariedad con los demás y en
armonía con la naturaleza. Recuperar la unidad de los pueblos y el abya yala como principio
de identidad y autonomía.
Se enuncia otra
forma de concebir los derechos humanos, pasando de pensar en derechos
individuales a derechos colectivos; más aún, la idea es priorizar derechos
cósmicos que a todos y todas nos implican. En tiempos donde los desastres
ecológicos y ambientales nos angustian se defiende desde hace siglos una mirada
distinta sobre la relación con la tierra, donde no deberíamos hablar de
relación sino de inmanencia del sujeto y la tierra, en una entidad integrada
que se debe cuidar y respetar. Cuidar y valorar los recursos naturales como
parte indivisible de nuestras vidas.
El Buen Vivir
entraña en sí mismo una filosofía existencial y moral, contenida en valores
específicos. En sus principios se sostiene la necesidad del saber comer, saber
beber, saber danzar, honrando a la Pachamama; saber
trabajar, ubicando el trabajo como una fiesta que se realiza en reciprocidad y
comunidad, no robar ni mentir, respetar las diferencias, escuchar a los
ancianos y toda su sabiduría, saber comunicarse, estableciendo diálogos de
saberes diversos con respeto y aprendizaje mutuo. Estos principios remiten a
otra forma de gestionar la vida que, desde modos de entender la política, sería
definición sustantiva de ésta.
Para el Buen
Vivir la gestión de lo social pasa por llegar a acuerdos en consenso,
considerando el control colectivo como herramienta lógica para ello. Es esa la
forma de ejercer soberanía y efectiva gobernanza: que todos y todas los/as
habitantes de una comunidad, por el sólo hecho de serlo, ejerzan el gobierno
colectivo de la vida.
El Buen Vivir no
es vivir mejor, como plantea el capitalismo, sostenido en parámetros
establecidos desde el consumismo o la comparación con el tener de los otros o
mis propios tiempos pasados. Una cierta subjetividad hegemónica ha constituido
asociación natural entre Ser y Tener. De allí al consumo de nuestras vidas para
consumir más, un paso cada vez más peligroso donde el sí mismo y los otros se
convierten en mercancías, valores de cambio y no de uso, en el sentido marxista
del término. Todo parece ser un gran espectáculo donde una noticia sustituye a
la otra, una sensibilidad rápidamente culmina para transponerse en otra, un
evento es un momento no articulado con los anteriores y siquiera con los
posteriores, evitando la mirada prospectiva y de la memoria. En ese sentido,
los medios masivos de comunicación cumplen un rol ético y estético sustantivo,
transmitiendo historias inconexas donde el terror prima (la crónica roja como
gran vedette) o la diversión, como competencia agresiva de ganadores y
perdedores (el deporte como la otra gran vedette).
No
hay computadora capaz de registrar los crímenes cotidianos que la industria de
la cultura de masas comete contra el arcoíris humano y el humano derecho a la
identidad. Pero sus demoledores progresos rompen los ojos. El tiempo se va
vaciando de historia y el espacio ya no reconoce la asombrosa diversidad de sus
partes. A través de los medios masivos de comunicación, los dueños del mundo
nos comunican la obligación que todos tenemos de contemplarnos en un espejo
único, que refleja los valores de la cultura de consumo. (Galeano, 2004:
25-26).
Dice la
Asociación “Probivir”[6]:
Vivir
bien es el camino y el horizonte de la comunidad, es la vida en plenitud;
implica primero saber vivir y luego convivir en armonía con los ciclos de la
Madre Tierra y en equilibrio con todas las formas de vida; comprendiendo que si
se trata de vida: todo está interrelacionado, somos interdependientes y por
tanto todo lo que hagamos al otro y a la naturaleza nos lo hacemos a nosotros
mismos. Lo más importante es la vida y ojalá una vida más sencilla. (2020: 18)
El buen vivir,
como concepto y práctica, sigue siendo herramienta de construcción y lucha para
múltiples grupos, organizaciones y pueblos del continente.
La
defensa del territorio es una lucha de todos y todas […]. Nuestros principios y
derechos a la identidad, al Territorio, a la participación, a una opción propia
de futuro que vas más allá de nosotras y nosotros mismos —Negros/as—,
trasciende a la sociedad colombiana y la humanidad; es el principio del Ubuntu
(Comunicado Kuagro Ri Ma Changaina Ri
PCN, 2014: 1).
Buen Vivir, Bien
Vivir, que implica la defensa de la memoria y una concepción diversa de tiempo
y espacio, dar cuenta del pasado como existente para la producción y
reproducción de la vida.
Desde
nuestras familias, hogares, comunidades, pueblos, estando o no estando en el
gobierno de nuestros países, nosotros mismos decidimos y encaminamos nuestros
destinos, nosotros mismos asumimos la voluntad y responsabilidad del Vivir Bien
que nos han legado nuestros ancestros, para irradiar desde lo más sencillo y
simple a lo más grande y complejo, para construir de manera horizontal y entre
todas, todos y el todo, la cultura de la paciencia, la cultura del diálogo y
fundamentalmente la Cultura de la Vida. (Declaración del Encuentro Mundial:
“Por la Victoria Histórica de los Pueblos Indígenas del Mundo”, Chimoré, Cochabamba - Bolivia, 12 octubre 2007.)
Hay quienes han
hablado de las “sociedades del post-control” (Deleuze,
2006), “la nueva cuestión social” (Rosanvallon, 1995)
y otro conjunto de definiciones que fueron registrando el fin de una época y el
comienzo de otra: fin de los grandes relatos (Lyotard,
1979), fin de las utopías (Marcuse, 1968), fin de la historia (Fukuyama, 1989), fin del trabajo (Rifkin,
1995). Entre tantos fines, pareció registrarse un cambio global en el mundo,
sin considerar las diversidades culturales, sociales, políticas, históricas. En
esa lógica, y en lo que hablábamos de la colonialidad
del saber y el poder (Quijano, 2014; Mignolo, 2000),
así como de las glocalizaciones (De Sousa Santos,
2010), nos podemos quedar en miradas y diagnósticos que no permiten ver y
conocer al sujeto latinoamericano y, por tanto, las políticas que podamos pensar,
dejan de transitar una construcción autónoma que produce efectivas
transformaciones sociales, culturales y políticas que generen inclusión,
equidad y justicia. No hablamos de ninguno de estos términos en los sentidos
restringidos que a veces se manejan, muy determinados por lo económico y lo
jurídico; hablamos de inclusión, equidad y justicia cognitiva, con una
reconexión de los saberes ancestrales que nos hacen, pero que han quedado en la
invisibilidad del relato dominante.
Dice David Choquehuanca (2013), ex Canciller del Estado Plurinacional
de Bolivia, La Paz:
En
la construcción del Vivir Bien, nuestra riqueza económica y espiritual está
directamente ligada al respeto a la Madre Tierra y al uso respetuoso de las
riquezas que ella nos quiere entregar. La única alternativa para el mundo en
esta Crisis Global, la única solución a las crisis de la naturaleza, es que los
seres humanos reconozcamos que somos parte de la Madre Naturaleza, que
necesitamos restablecer las relaciones complementarias, de respeto mutuo y de
armonía con ella.
Consideramos que
resulta sustantivo, para pensar lógicas de real gobernanza de todos/as los/as
ciudadanos/as, que problematicemos el concepto de política, donde, por
naturalización, se ha restringido al ámbito acotado de la política profesional
y, en lógicas de democracias instituidas, esto se convierte en la delegación de
poder para que desde allí se gobierne la vida. Concebimos al sujeto psíquico,
como un sujeto profundamente político, por lo que hace, lo que no hace o por lo
que deja que hagan con él. Política, en ese sentido, ubicada en la vida
cotidiana. En ella se constituyen y confrontan las diversas fuerzas sociales y
culturales, normatizando las subjetividades y
construyendo las normas que delimitan lo normal de lo anormal, lo válido de lo
inválido, lo legítimo y lo ilegítimo. Seguramente, en esa vida cotidiana, la
cibernética, las biotecnologías, están presentes con más o menos influencia. En
nuestros Sures, parece que la más fuerte vinculación del hombre y mujer con la
máquina aún parece pasar sustantivamente por el vínculo con las computadoras,
los teléfonos móviles y las redes sociales[7].
Cierto que el lenguaje lógico-matemático aparenta tomar primacía en la
explicación de lo humano, prevaleciendo incluso sobre perspectivas filosóficas
y psicológicas. Cierto que el estudio, investigación y aplicaciones derivadas
del conocimiento y manipulación en células de origen animal y vegetal, y del
conocimiento y manipulación de células de origen humano, se instalan en el
mundo como nuevas perspectivas de producción y reproducción de la vida. Cierto
que los nuevos descubrimientos de las neurociencias se confrontan con las
teorías psicológicas tradicionales, dando prioridad a explicaciones a nivel
molecular, de las neuronas y los neurotransmisores. Una visión molecular de la
identidad humana se instala y el metabolismo pasa a considerarse sinónimo de
existencia. Cierto también que algunas
especulaciones sobre lógicas de control, ahora basadas en esos conocimientos,
se instauran como precaución, miedo o fantasía. Quien posea el conocimiento y
la tecnología pertinente, parece poder gobernar la vida.
Existe una
sensación de que el conocimiento está al alcance de todos/as a partir de la
generalización de internet y los diversos dispositivos de acceso al mundo
global. Nos preguntamos si efectivamente es real que todos/as tienen ese
acceso; si estamos pensando en las diversas poblaciones y culturas de nuestros
Sures, en las estratificaciones sociales y los vínculos de dominación y opresión
aún existentes en muchos territorios. Aún, con ese acceso posible, ¿es real que
accedemos a toda la información o a aquella predeterminada para nuestras
subjetividades y culturas?, ¿aquella definida geopolíticamente para nuestros
pueblos?
Interrogantes múltiples
que nos interrogan respecto a la relación con ciborgs,
algoritmos, y biotecnologías, en nuestros contextos, definidos desde la
desigualdad y el casi nulo acceso de las grandes mayorías a las condiciones
básicas para una vida digna. ¿Acaso, incluso, el sujeto como entidad
procesadora de información (Hayles, 1999),
respondería a la misma desigualdad social y, en este caso, referiríamos a la
información de calidad y a la información basura, así como actualmente podemos
percibir ciudadanías de diversos rangos y/o inexistentes en la escala de
reconocimiento? Si podemos lograr trascender lo humano a partir de intervenir
su naturaleza, ¿será que resulta significativo y económicamente redituable
hacerlo con todos los sujetos, o que hay sujetos no valorables desde su capital
informativo molecular que habría que desechar? Tal vez, podamos pensar que
puede ser una buena forma de mejorar la especie, a partir del logro de
superhombres y supermujeres con modelos estándar de
superioridad. Desde esa lógica, cabe preguntarse qué descartaríamos como símbolos
de inferioridad de especie.
Volvemos a las
referencias que hacíamos antes en cuanto a la colonización: En aquellos tiempos
de la invasión-colonización se consideró que los habitantes de estas tierras no
eran humanos y que, por tanto, debían tratar de intervenirlos para
transformarlos en lo que era el modelo de humanidad. Casualmente, el del
conquistador. De allí a la noción de Raza - con toda su carga peyorativa y
discriminatoria - un paso pequeño, que pudo fundamentar y justificar el
genocidio de poblaciones enteras: negros/as e indígenas como prototipo que aun
lamentablemente siguen siendo ubicados en ese espacio de Lo Otro discriminado
negativamente.
Si
lo desea, la especie humana puede superarse a sí misma, pero no
esporádicamente, aquí un individuo, de una manera, allá otro individuo de un
modo distinto, sino en su totalidad, como humanidad. Necesitamos un nombre para
este nuevo credo. Tal vez sirva transhumanismo, esto
es, el hombre permaneciendo hombre, pero yendo más allá, superándose a sí mismo
al realizar nuevas posibilidades de su naturaleza humana y para su naturaleza
humana. Creo en el transhumanismo. Una vez que haya
bastante gente que pueda decir esto sinceramente, la especie humana estará en
camino de un nuevo género de existencia, tan diferente del nuestro como lo es
el nuestro del género de vida del hombre de Pekín. Entonces, por fin estará
cumpliendo conscientemente su verdadero destino. (Huxley,
1959: 18)
Otro Huxley, en este caso hermano de aquel que nos habló del
Mundo Feliz[8],
remite, no sabemos si a un mundo feliz, pero si a un mundo en una instancia
avanzada de superación, una humanidad superada - ¿superior? - un tránsito de
modos de existencia. Nuevamente, el tema está en ubicar y acordar que entendemos
por “superior”, “avanzado”. Habitamos un continente de países subdesarrollados,
periféricos. Progresar, avanzar, superarnos, ¿será acceder al Desarrollo, al
modelo de los países centrales? El tema está en cuestionarnos si esto se mide
únicamente en aspectos económicos o deberíamos pensar en identidades, culturas,
tradiciones, historias. Y entonces allí se vuelve más difícil dirimir que es lo
central y desarrollado. Hacia dónde y porque un sujeto individual, un sujeto
colectivo, o todo un país, quieren avanzar, dependerá, o debería depender, de
acuerdos entre historias y sensibilidades diversas y de una problematización
informada y genealógica de la producción de modelos normalizados y hegemónicos.
First, the posthuman
view privileges informational pattern over material instantiation, so that
embodiment in a biological substrate is seen as an accident of history rather
than an inevitability of life. Second, the posthuman
view considers consciousness, re- Toward Embodied Virtuality
I 3 garded as the seat of human identity in the
Western tradition long before Descartes thought he was a mind
thinking, as an epiphenomenon, as an evolutionary upstart trying to claim that
it is the whole show when in actuality it is only a minor sideshow. Third, the posthuman view thinks of the body as the original
prosthesis we all learn to manipulate, so that extending or replacing the body
with other prostheses becomes a continuation of a process that began before we
were born. Fourth, and most important, by these and other means, the posthuman view configures human being so that it can be
seamlessly articulated with intelligent machines. (Hayles, 1999:17-18) [9]
El cuerpo humano
sería algo así como la envoltura del patrón informacional contenido y que puede
liberarse, como un disco duro que puede trasladarse para articularse con
máquinas inteligentes. Podríamos pensar en una cierta forma de liberación de la
prótesis corporal, para extraer el contenido sustantivo, que puede mejorarse a
través de la vinculación articulada con máquinas que perfeccionen esa
maquinaria en una estructura post humana. Podemos acordar con la búsqueda de la
liberación del sujeto singular y colectivo. Nosotros lo pensamos desde esos
cuerpos articulados en red; desde emociones, deseos, sueños, aspiraciones,
ideas, recuerdos, proyectos, que se conjugan con otros/as en una inter
humanidad o nosotridad que no trasciende a los
sujetos, sino que los hace inmanentes a procesos de liberación de las trabas
que les impiden su mejor realización como humanos. Estamos hablando de
humanización, proceso sustantivo del cual hablaba Ignacio Martín-Baró como objetivo primordial de la Psicología de la
Liberación. Transcribimos algunos planteos:
No
se trata de abandonar la psicología; se trata de poner el saber psicológico al
servicio de la construcción de sociedad donde la realización de los unos no
requiera la negación de los otros, donde el interés de los pocos no exija la
deshumanización de todos. (Martin-Baró, 1998: 77)
Esto
significa que nuestras aspiraciones subjetivas, grupales e individuales, se
orienten a la satisfacción de nuestras verdaderas necesidades, es decir, de
aquellas exigencias que conducen por el camino de nuestra humanización, y no de
aquéllas que nos atan al consumo compulsivo en detrimento de muchos y la
deshumanización de todos. (Martín-Baro, 1984: s/p)
Si
la base de la salud mental de un pueblo se encuentra en la existencia de unas
relaciones humanizadoras, de unos vínculos colectivos
en los cuales, y a través de los cuales se afirme la humanidad personal de cada
cual, y no se niegue la realidad de nadie, entonces la construcción de una
sociedad nueva o, por lo menos, mejor y más justa, no es sólo un problema
económico y político; es también y por principio un problema de salud mental. (Martín-Baró, 1984: 513)
Con esos y otros
conceptos como caja de herramientas, nos posicionamos para centrar la mirada en
lo humano y sus vicisitudes, en las circunstancias de vida cotidiana de
nuestras sociedades latinoamericanas. Nos parece importante ubicar esas diversas
formas de los tiempos actuales que producen otras formas de deshumanización,
que no dejan de ser adyacentes a los grandes focos que siguen siendo la
desigualdad, la dominación y la pauperización de grandes poblaciones que
habitan nuestros territorios y, aún más, de aquellas poblaciones que huyendo de
la violencia económica, cultural, social, política, reciben nuevas formas de
opresión, dominación y discriminación en las otras sociedades adonde buscan
salvarse. Los nuevos tiempos, con sus avances cognitivos y tecnológicos,
enmarcados en el sistema económico-social preponderante (neo liberalismo),
definen otras nuevas formas de deshumanización, básicamente centradas en el
consumismo, como capacidad de ser, poseyendo cosas siempre efímeras y
superficiales, cotizadas por su valor de cambio y muy poco por su valor de uso.
El propio sujeto es un objeto más de una góndola inmensa, expuesto a los
vaivenes del mercado y las coyunturas cotizantes de la subjetividad hegemónica.
Decimos pues que
nos importa un sujeto humano, profundamente humano y humanizado. Para ello, en
nuestros sures, aún queda mucho por hacer. Desde esa lógica, parece imposible
pensar en los posts cuando aún quedan muchos antes.
V. A modo de síntesis – proyecciones para
hacer
En el contexto de
las reflexiones enunciadas, parece sustantivo determinar y comparar datos
fácticos y construcciones imaginarias sobre las problemáticas que definimos
como prioritarias en nuestros espacios de vida, espacios
situados histórica, geográfica, cultural y políticamente. Dichas
problemáticas requieren de herramientas concretas de afrontamiento con registro
consciente de nuestros pasados, nuestros presentes y nuestros futuros,
autónomamente proyectados. Conectar con las memorias y cuestionar las
producciones de subjetividad que constituyen ese Sujeto Latinoamericano que,
decimos, debería pensarse desde la pluralidad que lo compone, desde lo diverso
y lo común, con una profunda mirada geopolítica e histórica no ingenua.
En tiempos de pandemia, como los actuales, parece
imprescindible dar cuenta de aquellas problemáticas que han sido endémicas en
nuestro continente, siendo de las más explícitas, por su significatividad
cuantitativa y por la multiplicidad de efectos socio vitales
que genera, la desigualdad. Habitamos el continente más desigual del mundo;
muchos/as, sobreviviendo con lo mínimo para alcanzar el otro día y, pocos/as,
con recursos materiales en abundancia que desbordan necesidades. Conexo a ello,
con profunda articulación genealógico política, la relación de dependencia con
los países centrales que establecen vínculos de subordinación no sólo
económica, sino subjetiva, produciendo sujeción psicológica a las demandas,
exigencias y categorías gnoseológicas, epistémicas, éticas y estéticas del
racionalismo hegemónico eurocéntrico y estados unidos céntrico (si se
nos permite el exabrupto literario).
En este artículo
proponemos discutir la construcción del sujeto latinoamericano en confrontación
con los tiempos actuales, definidos en algunos casos, como tiempos de lo post
humano, en otros como los tiempos del mundo global o el sistema mundo, donde
todo parece pasar en cada territorio, espacio, lugar, historia, con iguales
características y símiles efectos. Intentamos dar cuenta de otras
cosmovisiones, de otras construcciones culturales, sociales, políticas,
existentes e invisibilizadas por demasiado tiempo,
que permiten vincularnos a raíces olvidadas, desvalorizadas o dejadas en el
registro de lo inexistente. Cosmovisiones que, de acuerdo a lo que pretendemos
aportar, nos permiten visibilizar herramientas concretas para otra forma de
gobierno de la vida y su posible reproducción.
Consideramos que
la pandemia actual por (Covid-19) nos ha mostrado varias cosas que importa
intentar remarcar y transformar. Desde la endeblez de los sistemas de seguridad
social – cuando la inseguridad vinculada solamente al delito era el tema vedette,
al menos en América Latina – hasta las vulneraciones de derechos de poblaciones
diversas que hace demasiado tiempo estaban expuestas e “infectadas” por un
sistema social que las había expulsado o dejado ubicadas en un lugar pasible de
sufrir cualquier efecto de catástrofe. Víctimas del sistema con la constante
búsqueda de sobrevivencia en el día a día. Esto puede generarnos la parálisis de
lo que producirá la “nueva normalidad” o, apertura a desafíos y
deconstrucciones de lo ya instalado para construir nueva vida, donde ella misma
sea posible para todos y todas y no sólo para un grupo selecto, definido en
propiedad privada, especulación, poder de dominación y consumismo. De alguna
manera, una apertura a la pluralidad, donde ya no sea La Normalidad, sino
Normalidades diversas, construidas desde lo múltiple, lo heterogéneo y, a la
vez, lo profundamente humano, más allá de cualquier diferencia. Lo interhumano,
más que lo post humano.
La tesis que
proponemos en este texto es que, en nuestro continente, en nuestros sures, más
que estar en consideraciones y debates sobre lo post humano, lo post moderno,
lo post en general, debemos encontrarnos con esa nosotridad
que nos identifica y reclama, desde procedencias históricas acalladas o
aplastadas por la colonización.
El buen
vivir/bien vivir; el bien convivir, proponen otra mirada sobre la vida y los
sujetos diversos que la habitan. En esas concepciones, planteamos encontrar un
develamiento de otro devenir del sujeto latinoamericano, tanto tiempo,
confundido y confuso entre voces y miradas ajenas pero hegemónicas. Una
pretensión de hablarnos, sentirnos, pensarnos, hacernos, en diálogo con nuestras
culturas, con nuestras herramientas, pero no sólo para construir un espacio
habitable del continente, sino para dar cuenta de la inter humanidad que nos
constituye y requiere de la humanización de todos y todas, como sujetos en
procura de vida digna.
En nuestras
prácticas académicas y profesionales intentamos realizar acciones y
actividades, en diálogo de saberes y sentires, para deconstruir
estigmatizaciones de sujetos y territorios, para problematizar las
colonizaciones externas e internas que producen a los sujetos y sus territorios
de vida. Proponemos un senti-pensar situado, que
pueda desnaturalizar un modelo social, económico, político y – sustantivamente
– cultural, que habita a sujetos singulares y colectivos, produciendo
perspectivas enajenadas del sí mismo y de los otros. Los tiempos actuales, con
sus pandemias, sus endemias, sus catástrofes y sus pronósticos funestos, nos
dan la oportunidad de reafirmar y profundizar la problematización de esas
naturalizaciones, construcciones, ideologizaciones, que definían un único modo
de ser y estar en el mundo; de hecho, un único mundo posible. Estamos
convencidos que habilitar los plurales, dar cuenta de la inter humanidad que
nos habita y nos reclama, permite construir otras formas de hacernos y hacer, para
producir vida, para producir Buen Vivir, desde la memoria y nuestras
capacidades nunca aniquiladas a pesar de tantas violencias vividas.
La subjetividad
y, por ende, los sujetos que la concretan, es producida y transformable. La
propuesta de esta comunicación es dar cuenta de herramientas posibles para la
producción y transformación de esos sujetos y subjetividades que vivimos.
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